SER PARA LA CARNE: ANTROPOCENTRISMO,
INDISTINCIÓN
Y VEGANISMO
Being Toward Meat:
Anthropocentrism, Indistinction, and Veganism
Matthew Calarco
California State University, Fullerton
mcalarco@fullerton.edu
Resumen: El
objetivo del presente ensayo es explorar con mayor profundidad lo que
considero
una de las más promisorias rutas para rastrear un pensamiento y una práctica
en
relación con los animales de los cuales surja un completo cuestionamiento al
antropocentrismo
que abra nuevas posibilidades para el pensamiento y la vida. Usaré
el
término indistinción como el nombre para esta aproximación general a repensar
la
animalidad y las distinciones humano-animal; ofrezco aquí un breve resumen de
este
acercamiento a través de la lectura de partes de la obra de Friedrich Nietzsche
y
de Val Plumwood. Lo que los críticos del antropocentrismo pueden aprender del
análisis
de Nietzsche, entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo abre
posibilidades
afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que tradicionalmente
se
ha acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”. Se explorará
cómo
parte de estos mismos temas son desplegados en la obra de Val Plumwood y llevan
a
desarrollar una práctica del veganismo como un modo de ser-para-la-carne.
Palabras clave: antropocentrismo
/ humanismo / veganismo / indistinción / animal
Abstract: The aim of the
present essay is to explore in more depth what I take to be
one of the more promising avenues for pursuing a thought and practice
relating to animals
that issues a thoroughgoing challenge to anthropocentrism and that opens
up
new possibilities for thought and for life. I shall use the term indistinction
as the name
for this general approach to rethinking animality and the human-animal
distinctions,
and I provide here a brief overview of that approach through a reading
of portions of
the work of Friedrich Nietzsche and Val Plumwood. What critics of
anthropocentrism
can learn from Nietzsche’s analysis, then, is that the displacement of
anthropocentrism
opens up affirmative possibilities for other ways of life, both for what
has traditionally
been deemed “human” as well as “non-human”. It will be explored
how some
of the same themes are played out in the work of Val Plumwood and lead
to develop a
practice of veganism as a kind of being-toward-meat.
Keywords: Anthropocentrism / Humanism / Veganism /
Indistinction / Animal
Gran parte del trabajo realizado en
los estudios críticos animales/de la animalidad giran en torno al desafío de
pensar con respecto a los animales en términos otros-que-antropocéntricos. Las
dificultades asociadas con esta tarea son diversas y formidables, en tanto que
el antropocentrismo, a pesar de no saturar completamente el campo social, está
sin embargo omnipresente, al menos en algún grado, en la mayoría de los
conceptos dominantes de la cultura, de las
prácticas y de las instituciones. El
objetivo del presente ensayo es explorar con mayor profundidad lo que considero
una de las más promisorias rutas para rastrear un pensamiento y una práctica en
relación con los animales de los cuales surja un completo cuestionamiento al
antropocentrismo que abra nuevas posibilidades
para el pensamiento y la vida. Usaré
el término indistinción como el
nombre para esta aproximación general
a repensar la animalidad y las distinciones humano-animal; ofrezco aquí un
breve resumen de este acercamiento a través de la lectura de partes de la obra
de Friedrich Nietzsche y Val Plumwood.
Antes de realizar esta lectura de sus
obras, me gustaría explicar con más detalle lo que quiero decir con el término
antropocentrismo.
***
El concepto de antropocentrismo puede
entenderse mejor al indicar un
conjunto de significados y prácticas
que están interrelacionados y enlazados.
Entre las principales características
conceptuales del antropocentrismo
están: (1) una versión específica de
la excepcionalidad y el narcisismo humano, asociados con (2) una ontología
binaria humano/animal, (3) una fuerte jerarquía moral. Entre las principales
prácticas características del antropocentrismo están sus recurrentes tendencias
a: (4) instituir y mantener formas de exclusión sobre o extra-humanas, a (5)
emplear una amplia variedad de instituciones para fundar y reproducir un
espacio privilegiado para el humano.
En esta parte exploro brevemente cada
uno de estos aspectos.
Narcisismo y
excepcionalismo. El
antropocentrismo debe ser visto principalmente como una forma de atención
incesante y rotando exclusivamente alrededor de la vida humana. En los
discursos antropocéntricos se hacen esfuerzos recurrentes para demostrar el
lugar especial que los humanos ocupan entre los seres naturales, para examinar
en detalle cómo funciona el estatus excepcional de los humanos en diferentes
dominios. En el área de la filosofía, por ejemplo, casi cada campo de
indagación está dedicado a explorar
(supuestamente) capacidades humanas
únicas, sea en el dominio del
conocimiento (epistemología), de la
vida social (ética y política), del juicio (estética). Una consecuencia de este
tipo de narcisismo y excepcionalismo humanos es que, cuando nos tomamos el
tiempo de examinar los mundos de vida y existencia de los otros no humanos, tendemos
a filtrar, medir y relacionarnos con estos mundos a través de perspectivas y
asuntos humanos por excelencia. De hecho, es en el proceso de colocar al humano
en el centro de los seres, usando al humano como un estándar y medida para
todos los Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo 21
demás seres, que el antropocentrismo lleva a la antropomorfización de
otros seres. Los seres no humanos llegan a ser de interés para el humano solo
en
tanto que son medibles por estándares
y técnicas relevantes para nosotros.
En cambio, si tales seres no se
ajustan a nuestros proyectos conceptuales, epistemológicos y prácticos, si
ellos no asumen una forma correlacionada con algún tipo de forma o interés
humano, el antropocentrismo nos incitaría a no prestarles atención.
Ontología binaria
humano-animal. El
antropocentrismo, tal y como es desplegado específicamente en nuestro
pensamiento e interacciones con animales, funciona en muchas ocasiones por
medio de distinciones binarias profundamente reductoras que separan a los
humanos de los animales. Estas distinciones están típicamente figuradas a
través de grupos de rasgos que pertenecen solo al humano y que se detectaron en
“falta” entre los animales, como si los
animales fueran en algún modo
deficientes o empobrecidos en comparación con los seres humanos. Los rasgos o
capacidades de los que se dice que los animales carecen abarcan desde tener
alma o conciencia hasta tener lenguaje articulado y conciencia de la muerte.
Una tendencia a depender de distinciones binarias que separan a los hombres de
los animales se puede encontrar en casi todas las áreas principales que
constituyen las humanidades y las ciencias sociales.
Para tomar nuevamente a la filosofía
como ejemplo, encontramos este tipo de distinción binaria humano/animal
operando en casi todo gran pensador, de Aristoteles, Tomás de Aquino, Descartes
hasta Kant, Hegel, Marx. Incluso en épocas postdarwinistas, cuando esas
distinciones han llegado a ser cada vez más insostenibles desde una perspectiva
biológica y evolucionista, sigue siendo común encontrar una insistencia en
distinciones tajantes entre humanos y animales
en términos de valores (por ejemplo,
en la mayor parte de la teoría política) o en términos de la capacidad para la
auto-conciencia y la experiencia subjetiva (por ejemplo, en la mayoría de la
filosofía de la mente).
Fuerte jerarquía
moral.
Aunque desde una perspectiva ontológica o biológica uno pueda estar en
desacuerdo con las distinciones binarias humano-animal, no parece que haya
problemas inherentes con esas distinciones desde una perspectiva ética. Es
completamente posible generar una ética chata y radicalmente igualitaria
soportada en distinciones binarias y en otro tipo de distinciones tajantes; de
hecho, recientemente, muchos eticistas solo han buscado hacer esto en
diferentes dominios. Sin embargo, en la historia dominante
de lo que llamamos cultura
“occidental”, la tendencia recurrente es a acoplar distinciones binarias con
una fuerte jerarquía moral en la que a los seres de un lado de la dualidad (en
el contexto de nuestra discusión, cualquier grupo de seres que sean
considerados propiamente humanos) se les da valor relativo e incluso absoluto
sobre los seres del otro lado (es decir, los animales y Matthew Calarco
22 los no humanos). Tal y como Jacques
Derrida lo señala, “en una oposición filosófica clásica, no tenemos que
vérnosla con la coexistencia pacífica de un visà-vis, sino con una
jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente,
lógicamente, etc.), se encumbra”1. Este tipo de jerarquías
también se caracterizan por una
especie de “premisa faltante”, que lleva, sin justificación o necesidad lógica,
desde el planteamiento de una distinción ontológica binaria hacia una jerarquía
particular de valores. En otras palabras, mientras se dice que los animales
carecen de algún rasgo supuestamente humano, comunmente no hay una razón dada
de por qué esa falta deba implicar el tener menor valor ético, menor
consideración ética o menor rango ético.
Zonas de exclusión
sobre o extra-humanas.
Uno de los efectos de esta configuración conceptual del antropocentrismo es que
sirve para delimitar una zona de propiedad humana, no solo respecto de los
animales y otros seres tradicionalmente considerados no humanos, sino también entre
y en medio de los seres humanos mismos. Que un ser dado que debería ser
congruentemente humano en un sentido biológico pueda ser considerado adecuada y
ontológicamente
humano dependerá de que estos seres
actualmente posean o desarrollen los rasgos o grupos de rasgos que marcan un
tipo de entidades como esencialmente humanas. A lo largo de gran parte de la
historia cultural de Occidente, este tipo de lógica ha permitido racismos de
diversos tipos que proponen orígenes humanos
monogenéticos pero diferencias
binarias epigenéticas entre los seres humanos, usando estas diferencias para
localizar ciertos grupos de humanos junto a los animales y otros seres no
humanos en la parte baja de la jerarquía de valores.
Esa lógica ha sido también usada para
dividir internamente la animalidad entre los seres humanos (por ejemplo, esos
aspectos de la vida humana y corporeidad que nos relacionan con la naturaleza y
con los animales) de la zona de propiedad humana. Giorgio Agamben ha analizado
variaciones de esta lógica general y los efectos históricos y contemporáneos de
la constitución de lo humano bajo la rúbrica de “la maquina antropológica”,
sosteniendo que, a pesar de todo, el
intento por determinar la humanidad a
través y contra la animalidad es el gesto fundador de lo político en
Occidente2. Lo que un análisis de esta lógica sugiere es que el
antropocentrismo no se ocupa actualmente de los seres humanos como un todo; por
el contrario, el antropocentrismo funciona típicamente para incluir un selecto
subgrupo de seres humanos en la esfera de lo propio de la humanidad, mientras
excluye simultáneamente (a través de una forma de exclusión inclusiva, ya que
el proceso de exclusión instituye ambas zonas simultáneamente.
––––––––––
1. J. Derrida, Posiciones,
trad. M. Arranz ,Valencia, Pre-textos, 1977, p. 55.
2. Agamben, Lo abierto, El hombre y
el animal, trad. F. Costa, E. Castro, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2002.
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
23
te) la gran mayoría de seres humanos,
la gran mayoría de animales y del mundo
natural “no humano”, de lo que es
propio de la humanidad. Es por esta razón
que el término especismo (que
es de uso común en los estudios animales y de la animalidad) es un concepto
equívoco, en tanto que falla en denotar la lógica que más frecuentemente opera
en la cultura dominante según la cual son trazadas las distinciones entre
humanos y animales, entre humanidad y animalidad. En su mayoría, la cultura
occidental nunca ha sido especista, si por especismo entendemos una forma de
prejuicio irracional que garantiza por sí mismo un estatus ético a la especie
humana en sus aspectos biológicos. Nuestra atención y privilegio de lo humano
nunca ha trazado de forma simple líneas inclusivas de especies, tampoco puede
esta tendencia recurrente ser explicada principalmente en términos de falla
ética o de prejuicio irracional.
Efectos
institucionales.
El antropocentrismo, según se usa aquí el término, es más que un aparato
conceptual, también debe ser entendido como una serie compleja, robusta y
enlazada de prácticas discursivas y materiales. Las prácticas e instituciones
que sirven para establecer, reproducir y mantener la forma de vida
antropocéntrica son tan numerosas como para ser mencionadas exhaustivamente,
pero quiero subrayar aquí al menos
unas cuantas de las concreciones
más visibles y poderosas.
Principalmente, entre estas instituciones están aquellas asociadas con la
economía global capitalista y la mercantilización
científicotecnológico-corporativa de la vida animal, a través del denominado
complejo de Industria animal, que va desde el uso de animales con el propósito
del consumo, al uso de animales por su fuerza de trabajo productiva, al uso de
animales en la industria militar, médica y farmacéutica con propósitos
experimentales y biotecnológicos.
Otras instituciones visibles y
poderosas en las cuales el antropocentrismo y la sujeción animal son
reproducidas continuamente incluyen instituciones como el derecho (en el que
los animales no tienen en general estatus como sujetos plenos de derecho) y la
educación (en la cual los cuerpos animales no solo sirven para el avance del
conocimiento científico, sino que ramas completas del
sistema universitario como las
humanidades y las ciencias sociales son constituidas sobre distinciones
tajantes entre naturaleza-cultura y entre humano-animal que re-instituyen y
refuerzan el mismo antropocentrismo que hemos estado examinando).
Prácticas y aspectos más sutiles de
esta forma antropocéntrica de vida
pueden ser encontradas en áreas en las
que con frecuencia fallamos al buscar; por ejemplo, en la construcción de
nuestras ciudades que son hostiles a muchos modos de la vida animal, en el
crecimiento urbano desordenado que se entromete en hábitats animales, en las
rutas, hábitos de conducción y modos de transporte que matan por año más
animales que en la caza de animales, hasta los simples hábitos cotidianos
dirigidos a alejar aquellos aspectos de nosotros mismos asociados con la
animalidad (por ejemplo, en nuestros asuntos políticos y psicológicos con los
desechos, la corporeidad, lo femenino y así sucesivamente).
Matthew Calarco 24
Y eso sin mencionar que las
variaciones en los efectos de esta forma antropocéntrica de vida pueden ser
dadas para todos los seres que en nuestras sociedades han sido
caracterizados como no humanos.
Dada la amplia y profunda naturaleza
antropocéntrica del orden establecido, la tarea de enfrentar el antropocentrismo
parece ciertamente formidable. La explotación animal está en todo lugar de
nuestra cultura, establecida como la producción misma de la cultura, en la
infraestructura material e inmaterial de la cultura. No hay, por supuesto,
posibilidad de delinear una estrategia completa o un grupo de tácticas para
tratar con el antropocentrismo en un artículo tan breve como este. Sin embargo,
es posible identificar ciertas vías para
comenzar a desafiar este
antropocentrismo en formas que pueden ser más promisorias que otras. Además, es
posible mostrar que hay ciertos ejes que unen estas diferentes ramas del
antropocentrismo, que hay ciertos modos de pensar y prácticas que ofrecen
posibilidades prometedoras para ayudar al menos parcialmente a desatar la
amplia lógica y las principales prácticas del antropocentrismo. Tal y como
espero mostrar en las dos partes siguientes, el pensamiento de Friedrich
Nietzsche y el de Val Plumwood nos ayudan a trazar
algunos de estos caminos del
pensamiento y de la práctica.
***
A pesar de que Nietzsche no es inmune
a la tradicional inclinación por representar a los humanos como excepcionales
en relación con otras entidades, aun así constantemente coloca a los seres
humanos de modo amplio y fundamental en el mundo natural y entre animales no
humanos. Este tipo de naturalismo inequívoco sitúa directamente el trabajo de
Nietzsche al lado de la aproximación evolucionista darwiniana (a pesar de sus
diferencias en otros puntos en
cuanto a la ciencia y a la ontología).
Por consiguiente, encontramos que en algunos puntos de sus primeros escritos
Nietzsche suena evolucionista y naturalista al indicar que la humanidad tiene
un origen completamente natural: Cuando se habla de humanidad, se da por
sentada la idea de que se trata de aquello que separa y distingue al
hombre de la naturaleza. Pero en realidad tal separación no existe: las
propiedades “naturales” y las llamadas realmente “humanas” están
indisolublemente entrelazadas.
El hombre, en sus más altas y nobles
fuerzas, es completamente naturaleza y lleva en sí mismo el inquietante doble
carácter de la misma.
––––––––––
3. F. Nietzsche, “Homer’s Wettkamp”, Nachgelassene Schriften 1870-1873,
KSA 1, p. 783 (las
obras de F. Nietzsche se citan como KSA
a partir de las Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden, Hrsg. von G.
Colli und M. Montinari, Berlín-New York, Walter
de Gruyter, 1980); trad.: “El certamen
de Homero” en: Obras Completas. Volumen I, trad. J. B.
Llinares, D. Sánchez Meca, L. de
Santiago, Madrid, Tecnos, 2011, p. 562.
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
25
Es aquí, tras la refutación del
establecimiento de una distinción tajante o una ruptura entre humanos y el
mundo natural no humano, que Nietzsche da el primer paso esencial para
desmantelar las versiones clásicas de la distinción humano-animal. Para
Nietzsche, la honestidad intelectual requiere que rompamos con la
predisposición onto-teológica a derivar lo humano de orígenes espirituales o
religiosos. Ahora requerimos que el humano sea “reintegrado en el mundo
animal”4. La esperanza de separar definitivamente el humano del animal, o
incluso la animalidad en el humano de lo propio de la humanidad según
fundamentos intelectuales es extinguida del alcance
del proyecto de Nietzsche. Además,
Nietzsche sugiere a través de su trabajo que no debe haber nostalgia por
establecer un origen trascendental o sobrenatural para la humanidad. Es solo
naturalizando la humanidad que podemos comenzar a entender los anclajes
genealógicos de nuestra situación actual, así como descubrir diferentes rutas
para la vida más allá de las inclinaciones anti-vitales y anti-naturales del status
quo.
Pero la explicación naturalista y
evolucionista convencional del origen
humano no parece ser suficiente para
el propósito de Nietzsche de refutar el tradicional excepcionalismo humano y el
antropocentrismo. Es necesario que los seres humanos se observen a sí mismos
desde abajo, en el lado “equivocado” o “perdedor” del dualismo. Por
consiguiente, Nietzsche no solo cuestiona la “falsa jerarquía”5 en la que los
humanos se han puesto a sí mismos en relación con los animales. Esta crítica
podría implicar que los seres humanos
deben ser vistos como pertenecientes
propiamente al mismo plano de perfección con los otros animales, es decir, que
los humanos y los animales son totalmente iguales cuando se los observa desde
una perspectiva naturalista. Como Nietzsche lo indica, él sabe “suficientemente
cuán ofensivo resulta oír que alguien incluya al hombre, de manera franca y sin
metáforas, entre los animales”
6. Pero es necesario ir más allá
incluso de esta ofensa que plantea la igualdad del humano con los animales. De
hecho, Nietzsche insiste en múltiples textos en que los seres humanos deben ser
vistos realmente ocupando un rango menor al de los animales: “…el hombre
es, relativamente, el animal más malogrado, más morboso, lo más peligrosamente
desviado de sus instintos”7.
Cuando se examinan aquellas
capacidades por las cuales los seres humanos tradicionalmente se garantizan
ellos mismos un valor más alto, como la habilidad 9 intelectual y uso del
lenguaje. Nietzche va más allá al naturalizar estas capacidades, llegando
incluso a devaluarlas.
––––––––––
4. Der Antichrist (en adelante,
AC), § 14, KSA 6, p. 180; trad.: El anticristo, trad. A. Sanchez
Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 43.
5. Die fröhliche Wissenschaft (en
adelante, FW), § 115, KSA 3, p. 474; trad.: La ciencia jovial,
trad. J. Jara, Caracas, Monte Avila,
1989, p. 11.
6. Jenseits von Gut und Böse,
§202, KSA 5, p. 124; trad.: Más allá del bien y del mal, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza,
2012, p. 202.
7. AC, § 14, KSA 6, p. 180;
trad. cit., p. 43.
Matthew Calarco
26
En Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, la fábula naturalista de Nietzsche acerca del intelecto
humano como perteneciente al curso de la historia del mundo que abre el
ensayo es inmediatamente desplazada por una perspectiva diferente que busca
radicalmente devaluar y disminuir el rango del intelecto humano:
Podría inventarse una fábula
(naturalista, histórica) como ésta y, sin
embargo, no se habría ilustrado
suficientemente cuán lamentable,
cuán sombría y caduca, cuán inútil y
arbitraria es la presencia del
intelecto humano en la naturaleza.
Hubo eternidades en las que no
existió y cuando de nuevo desaparezca,
no habría sucedido nada.
Pues ese intelecto no tiene misión
alguna fuera de la vida humana.
Es algo humano y sólo su poseedor y
progenitor lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del
mundo8.
En una línea similar, cuando se
discuten los orígenes de la conciencia y el lenguaje humano en el apartado
“Acerca del genio de la especie”, Nietzsche está intentando naturalizar ambas
habilidades, cognitivas y lingüísticas, pero también disminuir su estatus y
demostrar que sus más lejanos orígenes están en la inferioridad humana frente a
otras especies animales. Entonces, la conciencia y el lenguaje están
caracterizados como derivados de la fragilidad y la debilidad
humana, mas no de la superioridad
cognitiva “…en tanto es el animal en mayor peligro, (el humano) requirió ayuda,
protección, requirió a sus semejantes, tuvo que expresar su penuria, saber que
se hacía comprender a sí mismo”9. Y es de tal forma como somos animales de
horda ignorantes, estúpidos, reactivos, desprotegidos, que hacemos uso
de lo que creemos es el “conocimiento”: “No tenemos, en efecto, ningún órgano
para conocer, para la ‘verdad’: ‘sabemos’ (o creemos
o nos imaginamos) precisamente tanto
como pueda ser útil al interés del rebaño humano, de la especie: e
incluso, lo que aquí se llama “utilidad”, por último, solo es una creencia,
algo imaginado y, tal vez, justamente aquella fatalista estupidez por la que
algún día pereceremos”10.
Si uno sigue a Nietzsche en este tipo
de proceso critico imaginativo que además de naturalizar disminuye el estatus y
descentra al humano (en vez de la ruta común que descarta el gesto nietzscheano
para promover la teoría “empírica” favorita del desarrollo cognitivo humano y
de la adquisición del lenguaje que restablezca la singularidad humana) ¿qué
otras posibilidades puedan
––––––––––
8. Über Wahrheit und Lüge im
außermoralischen Sinne, KSA 1, p. 875; trad.: “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral”, Obras
Com
pletas. Volumen I, trad. J. B. Llinares,
D. Sánchez
Meca, L. de Santiago, Madrid, Tecnos,
2011, p. 609.
9. FW, § 354, KSA 3, p. 592;
trad. cit. p. 218.
10. FW, § 354, KSA 3, p. 593;
trad. cit., p. 219.
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
27
abrirse para el pensamiento y la vida?
Porque parece que es este grupo de posibilidades lo que está en juego para
Nietzsche cuando se piensa a propósito de la vida más allá del
antropocentrismo. Al colocar al humano en el centro deatención y en una jerarquía
falsa en relación con los animales y la naturaleza no humana, nos hemos
inclinado a ver el mundo completo desde los contornos de esa perspectiva
limitada. Hasta que hayamos aprendido parcialmente a poner entre comillas esa
perspectiva y a aceptar al menos un poco que otras
perspectivas y aperturas al mundo
existen, continuaremos creyendo en lo que Nietzsche llama nuestro
“antropomorfismo estético” y relacionándonos con nosotros y el mundo a través
de sus marcos reduccionistas y dominantes.
Este marco antropomórfico que funciona
como un tipo de imagen dogmática del pensamiento, una imagen e interés ideal
por el cual Nietzsche sugiere que sentimos cierto nivel de “fatiga”, gira en
torno a un concepto del ser humano limitándose a un grupo de posibilidades;
estas posibilidades emergen de una perspectiva que toma al humano como la
última medida ontológica y epistemológica y en consecuencia desea ver espejos y
análogos de sí mismo cuando busca en el horizonte. Nietzsche se refiere a este
tipo de antropomorfismo
y antropocentrismo dogmático de
diferentes maneras, como un tipo de
“idiotez” o de “ingenuidad
hiperbólica”. En vez de estar conformes al encontrar reproducciones de nosotros
mismos en el mundo-otro-que-humano, Nietzsche alienta a los lectores a
desarrollar una contra-tendencia: a saber, aquella de evitar encontrar
lo humano en los animales y el resto del mundo no-humano. Estamos entonces
inicialmente ante el reto de desarrollar una reverencia para aquello que yace más
allá del horizonte humano.
Por supuesto, Nietzsche está al tanto
de que cuando los animales y el mundootro-que-humano no se entienden más como
participes en algún aspecto en la forma humana clásica, serán inicialmente
representados por la mayoría de seres humanos como carentes de valor, teniendo
menos valor del que alguna vez les asignamos. Esta devaluación de y decepción
del mundo-otro-que-humano es una de las consecuencias del nihilismo axiológico
y epistemológico que se
sigue de la muerte de Dios. Pero,
según Nietzsche, es uno de los grandes momentos históricos para que un tipo de
potencialidad radical emerja. Sumado a la decepción inicial al descubrir que el
humano no agota la forma y posibilidad de los animales y del
mundo-otro-que-humano, ocurre un momento transversal en el que la alteridad
radical del mundo-otro-que-humano emerge junto a un infinito número de perspectivas
en ese mundo que surgen en respuesta a la extrañeza radical del mundo. De
hecho, para Nietzsche, parece como si esta
visión del mundo de los animales y de
los otros-que-humanos (que como debe ser claro, también incluye seres humanos
re-naturalizados, des-antropomorfizados y des-deificados), es la recompensa
principal por seguir rigurosa y valientemente el camino del pensamiento que
lleva de la muerte de Dios por la vía del nihilismo hacia la potencialidad. Más
allá del antropomorfismo, el pensamiento
Matthew Calarco
28
encuentra “un mundo tan opulento de lo
que es bello, extraño, cuestionable, terrible y divino”11 que ninguna de las
imágenes dogmáticas y antropomórficas previas del pensamiento puede formular
más.
Para Nietzsche, entonces, es finalmente
este extraordinario encuentro con el mundo-otro-que-humano lo que está en juego
al refutar el antropocentrismo y el antropomorfismo. Este encuentro es lo que
permite que emerja otro tipo de pensamiento y otras posibilidades de apertura
para la vida; es desde este lugar de potencialidad radicalizada que la crítica
al antropocentrismo ha de ser primero entendida y dimensionada. Lo que es
importante alcanzar
aquí para las cuestiones actuales en
el pensamiento post-antropocéntrico es que a partir de los análisis de
Nietzsche empezaremos a entender que el antropocentrismo no es solo
problemático desde la ontología y la epistemología; en otras palabras, moverse
más allá del antropocentrismo no es simplemente obtener una forma de adecuación
mejorada entre la cosa y el intelecto
o la precisa referencia ontológica. A
pesar de que cuestiones epistemológicas y ontológicas figuran ciertamente como
importantes en el desplazamiento moderno del antropocentrismo, si tomamos la
ruta y el desafío de Nietzsche al pensamiento, hay un imperativo cuasi-ético y
cuasi-estético que juega un rol igualmente importante al motivar ese
desplazamiento. Lo que los críticos del antropocentrismo pueden aprender del
análisis de Nietzsche, entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo
abre posibilidades afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que
tradicionalmente se ha acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”.
Es en esta perspectiva de la zona de
potencialidad incrementada que Nietzsche invita a un nuevo arte y a la
transvaloración de los valores. Comprometerse con este mundo “exuberante” de
forma tal que se le haga un poco de justicia requiere creación e invención.
No sólo “animal” en una zona de profunda identidad llamada indistinción12.
necesitamos nuevas ideas, sino que también necesitamos nuevas prácticas, tanto
en términos de prácticas que resistan el status quo pero que también
permitan la emergencia de otras formas de vida y de relación. Es esta
concepción más amplia de creación e invención lo que Deleuze y Guattari tienen
en mente cuando dicen que para resistir el presente necesitamos inventar nuevos
conceptos.
He argumentado en otro lugar que ese
tipo de desplazamiento post-nietzscheano del antropocentrismo, cuando se ve
desde el contexto de los debates existentes en los estudios críticos animales y
el post-antropocentrismo, socava radicalmente la distinción humano-animal y
coloca lo que llamamos “humano” y “animal” en una zona de profunda identidad
llamada indistinción12.
––––––––––
11. FW, § 382, KSA 3, p. 636;
trad. cit., p. 253.
12. M. Calarco, “Identity, Difference, Indistinction,” The New
Centennial Review, vol. 11, no. 2,
2011, pp. 41-60.
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
29
También trato de mostrar que los
escritos de Deleuze sobre Francis Bacon asumen la tarea inventiva y creativa
planteada por Nietzsche al explorar esta zona de indistinción con el propósito
de desarrollar y crear un nuevo concepto de “carne”, entendido como una
zona de corporeidad compartida y desprotegida entre animales y humanos. La obra
de Bacon puede ser leída, lo sugiero (siguiendo ciertos temas
en la lectura de Deleuze),
requiriéndonos ver la identidad entre humanos y animales no en base a algún
atributo propio que pertenece al humano (es decir, conciencia lenguaje) que es
luego extendido al animal por una lógica de la identidad.
En cambio, con las nociones de
indistinción y carne, Bacon (y la lectura de Deleuze sobre su obra) nos
permiten ver a ambos, seres humanos y animales, como estando atrapados más allá
de su control en un espacio compartido de corporeidad desprotegida. En la parte
final de este ensayo, me gustaría explorar cómo parte de estos mismos temas son
desplegados en la obra de Val Plumwood,
prestando especial atención a la forma
en la que estos temas llevan a Plumwood a desarrollar una práctica del
veganismo como un modo de ser-para-la-carne.
***
En “Ser presa”13 Plumwood relata su
historia acerca de un viaje a los pantanos del Parque Nacional Kakadu en el
norte de Australia realizado en dos días consecutivos en febrero de 1985. Su
primer viaje tiene lugar en una canoa rentada en las plácidas aguas estancadas
del parque, en las que puede sumergirse entre el colorido despliegue de lirios
acuáticos y de aves en el área. Según la advertencia de un guarda-parques, se
mantiene alejada del cauce principal del río, donde, según él la previene, hay
muchos cocodrilos que podrían atacar a los visitantes del parque. Flotando por
las aguas estancadas,
libre de algún peligro, tiene la
oportunidad de simplemente sentarse
y “saciarse” ella misma en la “mágica
belleza” del parque.
Inspirada por la sobrecogedora belleza
del primer día de viaje, Plumwood decide regresar al parque al día siguiente
para repetir su experiencia y luego examinar algunas de las impactantes
pinturas rupestres aborígenes en el parque.
Como es predecible, la repetición se
vuelve imposible, su viaje en canoa se ve interrumpido esta vez por un clima
complicado y su incapacidad para encontrar el sitio de las pinturas rupestres
que tenía la esperanza de visitar.
Insistiendo en su misión de encontrar
el sitio de las pinturas rupestres,
Plumwood detiene la canoa un momento
para comer y siente que está siendoobservada. A pesar de su sensación de
incomodidad y el clima inclemente, ella continúa en su canoa buscando las
pinturas rupestres. Inespera-damente, se da cuenta de que la ruta escogida la
ha llevado
––––––––––
13. V. Plumwood, “Being Prey” Utne Reader, nº 100, 2000, pp.
56-61.
Matthew Calarco
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Peligrosamente cerca de la zona del río
Cocodrilos Este, el caudal principal del cual se había mantenido alejada
prudentemente el día anterior con el propósito de evitar posibles ataques de
cocodrilos. Después de que una extraña formación rocosa atrapara su atención y
conmoviera su conciencia, volvió en sí misma y comprendió lo serio de la
situación. “Como un solitario espécimen de una de las principales especies de
presa del cocodrilo de agua salada, yo estaba situada
en uno de los lugares más peligrosos
de la tierra”14.
Remando fuera del área, Plumwood
observa un solo cocodrilo en la ruta que sigue. Ella rema en otra dirección
para evitar al cocodrilo, sin temer en particular un posible ataque en esta
instancia e incluso pensando que “un encuentro agregará interés al día”15. Pero
como en todo genuino encuentro, además de un elemento de interés, siempre hay
el irreductible potencial de que el encuentro de interés se convierta en un
evento, una sorpresa radical, en la cual uno es
tomado fuera de guardia por algo
asombroso, atrapado y aprisionado por algo o alguien inesperado. En el caso de
Plumwood, este encuentro con el cocodrilo se convirtió en un evento en todos
los sentidos posibles de la palabra.
Lo impensable ocurre. Mientras trataba de
pasar por el lado del cocodrilo, éste ataca la canoa violentamente. El
cocodrilo repitió los ataques tratando de volcar la canoa, forzando a Plumwood
a saltar fuera de la embarcación para escapar hacia la orilla del río. Tan
pronto como ella salta hacia la orilla, el cocodrilo salta del agua, la atrapa
de las piernas con sus mandíbulas y la sacude entre “la sofocante húmeda
oscuridad”16. Luego Plumwood describe una serie de repetidos “giros de la
muerte”17 con los que el cocodrilo la atrapó. Ella sobrevivió un “giro de la
muerte” tras otro, justo el tiempo suficiente como para tratar de escapar de
nuevo hacia la orilla del río, solo para ser re-capturada por las mandíbulas
del cocodrilo y ser hundida en el agua nuevamente. Entre los “giros de la
muerte” y los repetidos ataques, Plumwood pelea vigorosamente contra el
cocodrilo, tratando
de obstruirle los ojos con sus manos
(solo para terminar deslizando sus manos en lo que ella cree que son sus fosas
nasales) agarrándose de ramas y cualquier cosa más que pudiera ayudarle a
escapar.
Clavando sus manos profundamente en el
barro de la orilla del río para tener más tracción, Plumwood puede finalmente
escapar del cocodrilo, después de que la liberara de otro “giro de la muerte”.
––––––––––
14. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit., p. 57.
15. Idem.
16. Idem.
17. Se traduce por “giros de la
muerte” la expresión “death rolls” con la cual se denominan los
movimientos que los cocodrilos
realizan para desgarrar sus presas [N. del T.]
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
31
Mal herida, puede sin embargo navegar a
zona segura y afortunadamente es rescatada por un equipo de búsqueda.
La sensacional historia de Plumwood
sobre el ataque y la supervivencia fue inmediatamente tomada por los medios
masivos en Australia y sometida a las narrativas falocéntricas y
antropocéntricas dominantes. Ella indicó cómo los reportes de noticias buscaron
exagerar el tamaño del cocodrilo (no era un cocodrilo grande en particular, por
eso fue que inicialmente no se preocupó por un ataque); cómo las historias de
las noticias sugerirían que la selva australiana
no era lugar para una mujer (a pesar
de su significante experiencia
en los pantanos y su fiera resistencia
al ataque); cómo los reportes buscaron sexualizar el ataque al modo de la
violación sádica de una mujer indefensa por un cocodrilo depravado. De hecho,
durante el transporte al hospital, sus rescatistas hombres buscaron enmarcar
los ataques en este tipo de “mito machista del monstruo”18 sugiriendo que
deberían volver al río al día siguiente y dispararle a cualquier cocodrilo en
un acto de venganza.
Le tomó a Plumwood diez años encontrar
el espacio para contar la historia en sus propios términos. Ella deseaba contar
una historia muy diferente de la que habían desarrollado a partir de la
narrativa masculinista del monstruo.
Quería contar la historia de la
“reducción perturbadora” que ella sufrió al pasar de ser un sujeto humano
unificado a ser una pieza de carne, una experiencia que las historias
dominantes en las noticias simplemente no podían comunicar. Quería relatar cómo
esta reducción a ser un pieza de carne le permitió entenderse a ella misma y su
lugar entre y en medio de los animales y de la naturaleza de otra forma. Este
tipo de cambio ético y ontológico simplemente no podría ser explicado en los
confines de la vertiginosa velocidad de los medios masivos o en los confines
del marco del mito machista del monstruo.
En lo que queda de este ensayo, quiero
seguir la ruta del pensamiento de Plumwood para rastrear estos temas con más
detalle. En particular, quiero subrayar como el pensamiento de Plumwood habita
el mismo espacio de pensamiento que he delineado más arriba en mi lectura de
Nietzsche, también mostrar que su pensamiento lleva a una comprensión diferente
de lo que significa ser vegano.
En primer lugar, al leer el propio
relato de Plumwood sobre los hechos, uno no puede evitar sentirse conmovido por
su valiente insistencia en pensar las más radicales implicaciones de su
“reducción perturbadora” desde verse ella misma como un ser humano no
comestible, a convertirse en presa para otro animal. Reconocer y aceptar ese
tipo de reducción y desplazamiento del excepcionalismo humano como una
posibilidad permanente y virtual es sin duda uno de los más difíciles
––––––––––
18. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit, p. 59.
Matthew Calarco
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hechos que pueden soportarse y
experimentarse por el pensamiento. Para este reconocimiento se requiere un
debilitamiento radical de la distinción humano-animal (una de las clásicas
comprensiones de lo humano es, por supuesto, la de aquel que consume en vez de
aquel que es consumido), al igual que aceptar que los seres humanos pertenecen –como
todo ser corpóreo- a un espacio de profunda debilidad y vulnerabilidad.
Plumwood misma describe el ataque como
un momento en el que una profunda división ocurre en su subjetividad. Antes del
ataque, ella tendía a habitar de forma no critica el espacio de la subjetividad
desde “el interior”, esto es, desde el interior de la perspectiva
fenomenológica excesivamente-humana de un sí mismo que mantiene cierto dominio
sobre sí mismo y su lugar en el mundo, un yo que mantiene una consistencia
sustancial, propia e idéntica a través del tiempo.
Mientras está siendo atacada y a un
paso de la muerte, ella se da cuenta de que este yo excesivamente-humano trata desesperadamente
de mantener su consistencia e identidad a través de protestas ilusorias e
impotentes: “Esto no está realmente ocurriendo esto es una pesadilla
de la que pronto me despertaré”
19. Atrapada entre las mandíbulas de
un cocodrilo y sometida a repetidos “giros de la muerte”, este sí mismo humano
no tiene otra opción que dejar de engañarse y dar vía a otro sí mismo, uno que
se conecte y se abra al mundo desde otra dirección, esto es “desde el afuera”.
Tan pronto como el cocodrilo la atrapó y la lanzó al agua, la perspectiva de
Plumwood se desliza del interior y termina
en un mundo de indistinción en el que
se le revela que ella es en realidad carne:
En ese momento, yo enfrenté el mundo
por primera vez “desde
fuera”, como un mundo que no me es más
propio, un territorio irreconocible y desalentador compuesto de una necesidad
cruda indiferente a mi vida o muerte20.
…Percibí un mundo de indiferencia
perturbadora en el cual yo no
tenía mayor significado que cualquier
otro ser comestible. El pensamiento “¡Esto no puede estar ocurriéndome, yo soy
un ser humano, soy más que comida!” fue un componente de mi incredulidad
terminal.
Fue una reducción perturbadora, de un
complejo ser humano a
un simple pedazo de carne21. Es
precisamente sobre esta “reducción perturbadora” a una zona de indistinción que
me gustaría detenerme por un momento, pues es aquí que nos encontramos nosotros
mismos en el umbral del pensamiento que espero explorar y seguir través de lo
que queda de la parte final de este ensayo.
––––––––––
19. Ibid., p. 58.
20. Ibid., p. 56.
21. Ibid., p. 61.
Ser para la carne:
antropocentrismo, indistinción y veganismo
33
Lo que es esencial a propósito de
estos pasajes, según propongo, es el esfuerzo de Plumwood para pensar no
simplemente su muerte en cuanto tal, sino la disposición para aceptar su
indistinción frente al mundo que la rodea, la pérdida de su propiedad humana.
En gran parte del discurso filosófico, reconocer y asimilar la propia finitud
sirve para mantener una especie de doble propiedad: la propiedad y dignidad de mi
muerte (como si yo estuviera realmente ahí mientras muero y como si yo
no estuviera esencialmente, muerto desde siempre) y la propiedad y dignidad
de mi muerte humana
(como si mi muerte pudiera ser
rigurosamente diferenciada de la muerte de un animal o una planta, como si mi
muerte como ser humano no tuviese cierto tipo de prioridad y dignidad sobre la
muerte de seres no humanos). Tal reconocimiento de la propia finitud (que se
encuentra más notablemente en el pensamiento de Heidegger, pero que sirve como
el punto de partida para casi toda la filosofía continental contemporánea),
mientras se presenta comúnmente como una salida radical del humanismo
metafísico, funciona en la práctica para mantener un sutil antropocentrismo.
Ahora bien, solo al
abandonar la analítica de una
exclusiva finitud humana es que podemos seguir el más difícil pensamiento de
Plumwood, radicalmente no antropocéntrico, del devenir carne y del devenir
presa. Para Plumwood, el ataque no solo singulariza su propia muerte humana,
sino que marca un cambio en la perspectiva en la que su muerte y su vida se
colocan en un profundo y radical plano de inmanencia, en el que al igual que
otros animales, ella deviene presa y deviene carne. Lo que la mayoría de los
filósofos tomaría como una muerte propiamente humana se convierte para Plumwood
en una apertura a un campo compartido, no exclusivo de indistinción
humano-animal, a una
existencia conjunta en un mundo de
“cruda necesidad”.
En segundo lugar, lo que sin embargo
es más impactante que la valiente insistencia de Plumwood en pensar a través de
la naturaleza impactante y violenta del ataque, es que su relato no tiene ni
siquiera la más mínima traza de resentimiento hacia el cocodrilo que la atacó o
hacia el mundo “indiferente” de la naturaleza que sirve como escenario de fondo
para el ataque. De hecho, la experiencia de Plumwood de ser atacada por un
cocodrilo parece haberle permitido pensar y moverse en un registro de relación
completamenteotro, uno que es radicalmente diferente de las nociones
abrumadoramente reactivas de relación que dominan nuestras formas actuales de
vida. Así como Nietzsche sugiere que el abandono del antropomorfismo estético
nos
permite ganar acceso a “un mundo tan
opulento de lo que es bello, extraño, cuestionable, terrible y divino”22, la
experiencia de Plumwood proporciona otra apertura al mundo, aquí entendido como
un mundo “extraño” y uno completamente ajeno al estándar de formas
__________________
22. FW, § 382, KSA 3, p. 636;
trad. cit., p. 253.
Matthew Calarco
34
antropocéntricas que ponemos en él.
Plumwood explica:
La maravilla de estar viva después de
ser retenida literalmente en
las mandíbulas de la muerte nunca me
ha abandonado completamente…
El don de la gratitud viene de la
abrazadora imagen del
conocimiento cercano a la muerte: una
mirada “desde el afuera” del
extraño, incomprensible mundo en el
cual la narrativa del sí mismo
ha terminado23.
Aquí Plumwood nos ofrece precisamente una
afirmación del nihilismo, es decir, una gozosa y agradecida aceptación del
mundo entendido como carente de sentido y valor humano, pero no como carente de
significado y valor totalmente.
Encontrarse viva entre e inmanente a
este extraño mundo es para
Plumwood un “don de gratitud” en vez
de (en contra de aquellos que protestan frente al denominado desencanto de la
naturaleza) una decepción incomoda.
Sugerí en la sección previa que el
trabajo de Nietzsche invita a un nuevo arte, nuevos valores y prácticas frente
a este redescubrimiento del mundo. Si llegamos a vernos como localizados en una
zona de indistinción junto a los animales y el resto del mundo no humano, como
inmersos en un mundo de “cruda necesidad” ¿qué otras posibilidades pueden
abrirse para el pensamiento y la vida? Y con vistas a la cuestión concerniente
a los animales con la que abrimos
este ensayo ¿cómo podría el pensar
nuestras relaciones con los animes desde este punto de partida cambiar nuestros
conceptos y prácticas? Quiero ofrecer una respuesta parcial a estas cuestiones
atendiendo a la práctica del veganismo.
Una de las objeciones comunes para no
adoptar una dieta vegana gira en torno a la noción según la cual la depredación
es natural y los animales se matan y se comen unos a otros. Entonces, si la
distinción entre humanos y animales colapsa, y nos vemos ubicados en una
profunda zona de indistinción con los animales, ¿no conllevaría tal perspectiva
necesariamente un rechazo del veganismo? Por supuesto, esta común línea
de argumentación funciona solo si el veganismo se basa en la noción de que los
animales no deben ser comidos porque ellos, como nosotros, somos en algún modo
fundamental
y ontológicamente seres no
comestibles. Es indudable que mucha
gente que adopta una dieta vegana y
prácticas afines lo hace solo bajo tal concepción de los humanos y los
animales, que ven el veganismo como un intento de “elevar” a los animales al
nivel de los humanos removiéndolos de la esfera de lo comestible y la
depredación. Pero la
––––––––––
23. V. Plumwood, “Being Prey” art. cit, p. 59.
Ser para la carne: antropocentrismo,
indistinción y veganismo
35
línea de pensamiento que hemos estado
siguiendo aquí nos llevará a evitar esta forma de pensar sobre el veganismo y
otras prácticas similares que buscan desarrollar relaciones más justas con los
animales. En vez de tratar de pensar el veganismo desde
el lado del sujeto humano y tratando
de extender a los animales cierto tipo de subjetividad análoga, ¿es posible
adoptar la noción de que humanos y animales son criaturas fundamental y
ontológicamente comestibles y aun así llegar a un veganismo ético?
Esta es precisamente la ruta planteada
por Plumwood al final de su ensayo, después de describir su supervivencia al
ataque del cocodrilo, el consecuente cambio que ocurrió en su visión del mundo
y de la subjetividad. Para Plumwood, superar la “reducción perturbadora” a ser
presa para otro animal no la llevó a abandonar el vegetarianismo; en cambio, le
sirvió para reafirmarlo y profundizarlo. Ser reducida a presa le permitió ver
la pregunta sobre el comer animales desde una perspectiva distinta, desde un
lugar en el que los cuerpos humanos y animales están en una zona indistinta de vulnerabilidad
y potencialidad.
Ser reducida a alimento para otro
animal fue la simple e inevitable
consecuencia de estar atrapada en las
mandíbulas del cocodrilo; los seres humanos son, en principio y según
una permanente posibilidad virtual, carne para otros seres (tanto humanos y
animales). Pero, en el momento de ser presa para otro animal, Plumwood entendió
que ese no era su único modo de existencia; durante el ataque, ella también
hizo una reivindicación de ser más que carne: a través de la
resistencia, al ver la belleza de los ojos del cocodrilo incluso
mientras estaba siendo atacada, a
través de su deseo de supervivencia.
Aquí es donde la aproximación de
Plumwood a pensar acerca del comer animales ayuda a movernos más allá del
rechazo común del veganismo (¡los animales se comen entre ellos y los animales
humanos deben hacer lo mismo!), tanto como de la común razón dada en favor del
veganismo (¡tanto animales como humanos no deben ser nunca comidos!). Un
veganismo que tome en serio la indistinción, que tome el desplazamiento del
antropocentrismo seriamente, debe partir de la idea de que los humanos y los
animales son simultáneamente carne y más que carne. La cultura dominante nos
alienta a
comer animales sin una segunda
reflexión para este “más qué”, para este otro rango de potencialidades que
caracteriza la vida animal; simultáneamente busca quitar de vista la
posibilidad de que los seres humanos podrían terminar siendo carne en algún
momento. Como Plumwood indica: Los animales pueden ser nuestra comida, pero
nosotros nunca podemos ser su comida… A diario debemos consumir otros animales
por billones, pero nosotros no podemos ser comida para gusanos y
definitivamente no podemos ser carne para los cocodrilos. Esta es una razón por
la cual ahora tratamos tan inhumanamente a los animales que convertimos en
nuestro alimento, por no poder imaginarnos similarmente posicionados como
comida, mientras otros animales habitan un mundo diferente en el cual son
Matthew Calarco
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solo comida y entonces sus vidas
pueden ser totalmente distorsionadas al servicio de ese fin24.
Entonces, desde esta perspectiva el
veganismo nos pide pensar seriamente a partir de esta posición doble en la que
(1) el ser humano es reducido no solo al reino de los animales sino a la zona
de indistinción del ser carne, en la que (2) se contrarresta la perspectiva
antropocéntrica del mundo que desprecia otras posibilidades para la vida animal
distintas a ser solo carne para consumo humano. Dicho nuevamente, dar lugar a
otras posibilidades para los animales no significa removerlos a ellos y
a nosotros del reino de la depredación
y del ser carne. Por el contrario, es
un intento de sumergirnos cada
vez más profundo en la zona compartida
de potencialidad corpórea, vulnerable, desprotegida y entonces ver qué más
podemos devenir nosotros y ellos.
Dejo las últimas palabras del ensayo a
Plumwood:
La reflexión me ha persuadido de que
no solo los humanos sino
cualquier criatura puede hacer la
misma reivindicación de ser más
que carne. Somos comestibles, pero
también somos más que comestibles.
Una respetuosa y ecológica
alimentación debe reconocer esa
dos cosas. Yo era vegetariana en el
momento de mi encuentro con
el cocodrilo, continuo siéndolo hoy.
Esto no es porque yo piense que
la depredación es demoniaca e impura,
sino por mi objeción a reducir
vidas animales a sistemas industriales
de cría que los tratan
como carne viviente25.Traducción
Carlos Mario Fisgativa
––––––––––
24. Ibid., p. 61.
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