martes, 28 de abril de 2015

ANTROPOCENTRISMO, INDISTINCIÓN Y VEGANISMO, Matthew Calarco

SER PARA LA CARNE: ANTROPOCENTRISMO,
INDISTINCIÓN Y VEGANISMO
Being Toward Meat: Anthropocentrism, Indistinction, and Veganism
Matthew Calarco
California State University, Fullerton
mcalarco@fullerton.edu
Resumen: El objetivo del presente ensayo es explorar con mayor profundidad lo que
considero una de las más promisorias rutas para rastrear un pensamiento y una práctica
en relación con los animales de los cuales surja un completo cuestionamiento al
antropocentrismo que abra nuevas posibilidades para el pensamiento y la vida. Usaré
el término indistinción como el nombre para esta aproximación general a repensar
la animalidad y las distinciones humano-animal; ofrezco aquí un breve resumen de
este acercamiento a través de la lectura de partes de la obra de Friedrich Nietzsche
y de Val Plumwood. Lo que los críticos del antropocentrismo pueden aprender del
análisis de Nietzsche, entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo abre
posibilidades afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que tradicionalmente
se ha acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”. Se explorará
cómo parte de estos mismos temas son desplegados en la obra de Val Plumwood y llevan
a desarrollar una práctica del veganismo como un modo de ser-para-la-carne.
Palabras clave: antropocentrismo / humanismo / veganismo / indistinción / animal
Abstract: The aim of the present essay is to explore in more depth what I take to be
one of the more promising avenues for pursuing a thought and practice relating to animals
that issues a thoroughgoing challenge to anthropocentrism and that opens up
new possibilities for thought and for life. I shall use the term indistinction as the name
for this general approach to rethinking animality and the human-animal distinctions,
and I provide here a brief overview of that approach through a reading of portions of
the work of Friedrich Nietzsche and Val Plumwood. What critics of anthropocentrism
can learn from Nietzsche’s analysis, then, is that the displacement of anthropocentrism
opens up affirmative possibilities for other ways of life, both for what has traditionally
been deemed “human” as well as “non-human”. It will be explored how some
of the same themes are played out in the work of Val Plumwood and lead to develop a
practice of veganism as a kind of being-toward-meat.
Keywords: Anthropocentrism / Humanism / Veganism / Indistinction / Animal
Gran parte del trabajo realizado en los estudios críticos animales/de la animalidad giran en torno al desafío de pensar con respecto a los animales en términos otros-que-antropocéntricos. Las dificultades asociadas con esta tarea son diversas y formidables, en tanto que el antropocentrismo, a pesar de no saturar completamente el campo social, está sin embargo omnipresente, al menos en algún grado, en la mayoría de los conceptos dominantes de la cultura, de las
prácticas y de las instituciones. El objetivo del presente ensayo es explorar con mayor profundidad lo que considero una de las más promisorias rutas para rastrear un pensamiento y una práctica en relación con los animales de los cuales surja un completo cuestionamiento al antropocentrismo que abra nuevas posibilidades
para el pensamiento y la vida. Usaré el término indistinción como el
nombre para esta aproximación general a repensar la animalidad y las distinciones humano-animal; ofrezco aquí un breve resumen de este acercamiento a través de la lectura de partes de la obra de Friedrich Nietzsche y Val Plumwood.
Antes de realizar esta lectura de sus obras, me gustaría explicar con más detalle lo que quiero decir con el término antropocentrismo.
***
El concepto de antropocentrismo puede entenderse mejor al indicar un
conjunto de significados y prácticas que están interrelacionados y enlazados.
Entre las principales características conceptuales del antropocentrismo
están: (1) una versión específica de la excepcionalidad y el narcisismo humano, asociados con (2) una ontología binaria humano/animal, (3) una fuerte jerarquía moral. Entre las principales prácticas características del antropocentrismo están sus recurrentes tendencias a: (4) instituir y mantener formas de exclusión sobre o extra-humanas, a (5) emplear una amplia variedad de instituciones para fundar y reproducir un espacio privilegiado para el humano.
En esta parte exploro brevemente cada uno de estos aspectos.
Narcisismo y excepcionalismo. El antropocentrismo debe ser visto principalmente como una forma de atención incesante y rotando exclusivamente alrededor de la vida humana. En los discursos antropocéntricos se hacen esfuerzos recurrentes para demostrar el lugar especial que los humanos ocupan entre los seres naturales, para examinar en detalle cómo funciona el estatus excepcional de los humanos en diferentes dominios. En el área de la filosofía, por ejemplo, casi cada campo de indagación está dedicado a explorar
(supuestamente) capacidades humanas únicas, sea en el dominio del
conocimiento (epistemología), de la vida social (ética y política), del juicio (estética). Una consecuencia de este tipo de narcisismo y excepcionalismo humanos es que, cuando nos tomamos el tiempo de examinar los mundos de vida y existencia de los otros no humanos, tendemos a filtrar, medir y relacionarnos con estos mundos a través de perspectivas y asuntos humanos por excelencia. De hecho, es en el proceso de colocar al humano en el centro de los seres, usando al humano como un estándar y medida para todos los Ser para la carne: antropocentrismo, indistinción y veganismo 21 demás seres, que el antropocentrismo lleva a la antropomorfización de otros seres. Los seres no humanos llegan a ser de interés para el humano solo en
tanto que son medibles por estándares y técnicas relevantes para nosotros.
En cambio, si tales seres no se ajustan a nuestros proyectos conceptuales, epistemológicos y prácticos, si ellos no asumen una forma correlacionada con algún tipo de forma o interés humano, el antropocentrismo nos incitaría a no prestarles atención.
Ontología binaria humano-animal. El antropocentrismo, tal y como es desplegado específicamente en nuestro pensamiento e interacciones con animales, funciona en muchas ocasiones por medio de distinciones binarias profundamente reductoras que separan a los humanos de los animales. Estas distinciones están típicamente figuradas a través de grupos de rasgos que pertenecen solo al humano y que se detectaron en “falta” entre los animales, como si los
animales fueran en algún modo deficientes o empobrecidos en comparación con los seres humanos. Los rasgos o capacidades de los que se dice que los animales carecen abarcan desde tener alma o conciencia hasta tener lenguaje articulado y conciencia de la muerte. Una tendencia a depender de distinciones binarias que separan a los hombres de los animales se puede encontrar en casi todas las áreas principales que constituyen las humanidades y las ciencias sociales.
Para tomar nuevamente a la filosofía como ejemplo, encontramos este tipo de distinción binaria humano/animal operando en casi todo gran pensador, de Aristoteles, Tomás de Aquino, Descartes hasta Kant, Hegel, Marx. Incluso en épocas postdarwinistas, cuando esas distinciones han llegado a ser cada vez más insostenibles desde una perspectiva biológica y evolucionista, sigue siendo común encontrar una insistencia en distinciones tajantes entre humanos y animales
en términos de valores (por ejemplo, en la mayor parte de la teoría política) o en términos de la capacidad para la auto-conciencia y la experiencia subjetiva (por ejemplo, en la mayoría de la filosofía de la mente).
Fuerte jerarquía moral. Aunque desde una perspectiva ontológica o biológica uno pueda estar en desacuerdo con las distinciones binarias humano-animal, no parece que haya problemas inherentes con esas distinciones desde una perspectiva ética. Es completamente posible generar una ética chata y radicalmente igualitaria soportada en distinciones binarias y en otro tipo de distinciones tajantes; de hecho, recientemente, muchos eticistas solo han buscado hacer esto en diferentes dominios. Sin embargo, en la historia dominante
de lo que llamamos cultura “occidental”, la tendencia recurrente es a acoplar distinciones binarias con una fuerte jerarquía moral en la que a los seres de un lado de la dualidad (en el contexto de nuestra discusión, cualquier grupo de seres que sean considerados propiamente humanos) se les da valor relativo e incluso absoluto sobre los seres del otro lado (es decir, los animales y Matthew Calarco
22 los no humanos). Tal y como Jacques Derrida lo señala, “en una oposición filosófica clásica, no tenemos que vérnosla con la coexistencia pacífica de un visà-vis, sino con una jerarquía violenta. Uno de los dos términos se impone al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.), se encumbra”1. Este tipo de jerarquías
también se caracterizan por una especie de “premisa faltante”, que lleva, sin justificación o necesidad lógica, desde el planteamiento de una distinción ontológica binaria hacia una jerarquía particular de valores. En otras palabras, mientras se dice que los animales carecen de algún rasgo supuestamente humano, comunmente no hay una razón dada de por qué esa falta deba implicar el tener menor valor ético, menor consideración ética o menor rango ético.
Zonas de exclusión sobre o extra-humanas. Uno de los efectos de esta configuración conceptual del antropocentrismo es que sirve para delimitar una zona de propiedad humana, no solo respecto de los animales y otros seres tradicionalmente considerados no humanos, sino también entre y en medio de los seres humanos mismos. Que un ser dado que debería ser congruentemente humano en un sentido biológico pueda ser considerado adecuada y ontológicamente
humano dependerá de que estos seres actualmente posean o desarrollen los rasgos o grupos de rasgos que marcan un tipo de entidades como esencialmente humanas. A lo largo de gran parte de la historia cultural de Occidente, este tipo de lógica ha permitido racismos de diversos tipos que proponen orígenes humanos
monogenéticos pero diferencias binarias epigenéticas entre los seres humanos, usando estas diferencias para localizar ciertos grupos de humanos junto a los animales y otros seres no humanos en la parte baja de la jerarquía de valores.
Esa lógica ha sido también usada para dividir internamente la animalidad entre los seres humanos (por ejemplo, esos aspectos de la vida humana y corporeidad que nos relacionan con la naturaleza y con los animales) de la zona de propiedad humana. Giorgio Agamben ha analizado variaciones de esta lógica general y los efectos históricos y contemporáneos de la constitución de lo humano bajo la rúbrica de “la maquina antropológica”, sosteniendo que, a pesar de todo, el
intento por determinar la humanidad a través y contra la animalidad es el gesto fundador de lo político en Occidente2. Lo que un análisis de esta lógica sugiere es que el antropocentrismo no se ocupa actualmente de los seres humanos como un todo; por el contrario, el antropocentrismo funciona típicamente para incluir un selecto subgrupo de seres humanos en la esfera de lo propio de la humanidad, mientras excluye simultáneamente (a través de una forma de exclusión inclusiva, ya que el proceso de exclusión instituye ambas zonas simultáneamente.
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1. J. Derrida, Posiciones, trad. M. Arranz ,Valencia, Pre-textos, 1977, p. 55.
2. Agamben, Lo abierto, El hombre y el animal, trad. F. Costa, E. Castro, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, 2002.
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te) la gran mayoría de seres humanos, la gran mayoría de animales y del mundo
natural “no humano”, de lo que es propio de la humanidad. Es por esta razón
que el término especismo (que es de uso común en los estudios animales y de la animalidad) es un concepto equívoco, en tanto que falla en denotar la lógica que más frecuentemente opera en la cultura dominante según la cual son trazadas las distinciones entre humanos y animales, entre humanidad y animalidad. En su mayoría, la cultura occidental nunca ha sido especista, si por especismo entendemos una forma de prejuicio irracional que garantiza por sí mismo un estatus ético a la especie humana en sus aspectos biológicos. Nuestra atención y privilegio de lo humano nunca ha trazado de forma simple líneas inclusivas de especies, tampoco puede esta tendencia recurrente ser explicada principalmente en términos de falla ética o de prejuicio irracional.
Efectos institucionales. El antropocentrismo, según se usa aquí el término, es más que un aparato conceptual, también debe ser entendido como una serie compleja, robusta y enlazada de prácticas discursivas y materiales. Las prácticas e instituciones que sirven para establecer, reproducir y mantener la forma de vida antropocéntrica son tan numerosas como para ser mencionadas exhaustivamente,
pero quiero subrayar aquí al menos unas cuantas de las concreciones
más visibles y poderosas. Principalmente, entre estas instituciones están aquellas asociadas con la economía global capitalista y la mercantilización científicotecnológico-corporativa de la vida animal, a través del denominado complejo de Industria animal, que va desde el uso de animales con el propósito del consumo, al uso de animales por su fuerza de trabajo productiva, al uso de animales en la industria militar, médica y farmacéutica con propósitos experimentales y biotecnológicos.
Otras instituciones visibles y poderosas en las cuales el antropocentrismo y la sujeción animal son reproducidas continuamente incluyen instituciones como el derecho (en el que los animales no tienen en general estatus como sujetos plenos de derecho) y la educación (en la cual los cuerpos animales no solo sirven para el avance del conocimiento científico, sino que ramas completas del
sistema universitario como las humanidades y las ciencias sociales son constituidas sobre distinciones tajantes entre naturaleza-cultura y entre humano-animal que re-instituyen y refuerzan el mismo antropocentrismo que hemos estado examinando).
Prácticas y aspectos más sutiles de esta forma antropocéntrica de vida
pueden ser encontradas en áreas en las que con frecuencia fallamos al buscar; por ejemplo, en la construcción de nuestras ciudades que son hostiles a muchos modos de la vida animal, en el crecimiento urbano desordenado que se entromete en hábitats animales, en las rutas, hábitos de conducción y modos de transporte que matan por año más animales que en la caza de animales, hasta los simples hábitos cotidianos dirigidos a alejar aquellos aspectos de nosotros mismos asociados con la animalidad (por ejemplo, en nuestros asuntos políticos y psicológicos con los desechos, la corporeidad, lo femenino y así sucesivamente).
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Y eso sin mencionar que las variaciones en los efectos de esta forma antropocéntrica de vida pueden ser dadas para todos los seres que en nuestras sociedades han sido caracterizados como no humanos.
Dada la amplia y profunda naturaleza antropocéntrica del orden establecido, la tarea de enfrentar el antropocentrismo parece ciertamente formidable. La explotación animal está en todo lugar de nuestra cultura, establecida como la producción misma de la cultura, en la infraestructura material e inmaterial de la cultura. No hay, por supuesto, posibilidad de delinear una estrategia completa o un grupo de tácticas para tratar con el antropocentrismo en un artículo tan breve como este. Sin embargo, es posible identificar ciertas vías para
comenzar a desafiar este antropocentrismo en formas que pueden ser más promisorias que otras. Además, es posible mostrar que hay ciertos ejes que unen estas diferentes ramas del antropocentrismo, que hay ciertos modos de pensar y prácticas que ofrecen posibilidades prometedoras para ayudar al menos parcialmente a desatar la amplia lógica y las principales prácticas del antropocentrismo. Tal y como espero mostrar en las dos partes siguientes, el pensamiento de Friedrich Nietzsche y el de Val Plumwood nos ayudan a trazar
algunos de estos caminos del pensamiento y de la práctica.
***
A pesar de que Nietzsche no es inmune a la tradicional inclinación por representar a los humanos como excepcionales en relación con otras entidades, aun así constantemente coloca a los seres humanos de modo amplio y fundamental en el mundo natural y entre animales no humanos. Este tipo de naturalismo inequívoco sitúa directamente el trabajo de Nietzsche al lado de la aproximación evolucionista darwiniana (a pesar de sus diferencias en otros puntos en
cuanto a la ciencia y a la ontología). Por consiguiente, encontramos que en algunos puntos de sus primeros escritos Nietzsche suena evolucionista y naturalista al indicar que la humanidad tiene un origen completamente natural: Cuando se habla de humanidad, se da por sentada la idea de que se trata de aquello que separa y distingue al hombre de la naturaleza. Pero en realidad tal separación no existe: las propiedades “naturales” y las llamadas realmente “humanas” están indisolublemente entrelazadas.
El hombre, en sus más altas y nobles fuerzas, es completamente naturaleza y lleva en sí mismo el inquietante doble carácter de la misma.
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3. F. Nietzsche, “Homer’s Wettkamp”, Nachgelassene Schriften 1870-1873, KSA 1, p. 783 (las
obras de F. Nietzsche se citan como KSA a partir de las Sämtliche Werke. Kritische
Studienausgabe in 15 Bänden, Hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlín-New York, Walter
de Gruyter, 1980); trad.: “El certamen de Homero” en: Obras Completas. Volumen I, trad. J. B.
Llinares, D. Sánchez Meca, L. de Santiago, Madrid, Tecnos, 2011, p. 562.
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Es aquí, tras la refutación del establecimiento de una distinción tajante o una ruptura entre humanos y el mundo natural no humano, que Nietzsche da el primer paso esencial para desmantelar las versiones clásicas de la distinción humano-animal. Para Nietzsche, la honestidad intelectual requiere que rompamos con la predisposición onto-teológica a derivar lo humano de orígenes espirituales o religiosos. Ahora requerimos que el humano sea “reintegrado en el mundo animal”4. La esperanza de separar definitivamente el humano del animal, o incluso la animalidad en el humano de lo propio de la humanidad según fundamentos intelectuales es extinguida del alcance
del proyecto de Nietzsche. Además, Nietzsche sugiere a través de su trabajo que no debe haber nostalgia por establecer un origen trascendental o sobrenatural para la humanidad. Es solo naturalizando la humanidad que podemos comenzar a entender los anclajes genealógicos de nuestra situación actual, así como descubrir diferentes rutas para la vida más allá de las inclinaciones anti-vitales y anti-naturales del status quo.
Pero la explicación naturalista y evolucionista convencional del origen
humano no parece ser suficiente para el propósito de Nietzsche de refutar el tradicional excepcionalismo humano y el antropocentrismo. Es necesario que los seres humanos se observen a sí mismos desde abajo, en el lado “equivocado” o “perdedor” del dualismo. Por consiguiente, Nietzsche no solo cuestiona la “falsa jerarquía”5 en la que los humanos se han puesto a sí mismos en relación con los animales. Esta crítica podría implicar que los seres humanos
deben ser vistos como pertenecientes propiamente al mismo plano de perfección con los otros animales, es decir, que los humanos y los animales son totalmente iguales cuando se los observa desde una perspectiva naturalista. Como Nietzsche lo indica, él sabe “suficientemente cuán ofensivo resulta oír que alguien incluya al hombre, de manera franca y sin metáforas, entre los animales”
6. Pero es necesario ir más allá incluso de esta ofensa que plantea la igualdad del humano con los animales. De hecho, Nietzsche insiste en múltiples textos en que los seres humanos deben ser vistos realmente ocupando un rango menor al de los animales: “…el hombre es, relativamente, el animal más malogrado, más morboso, lo más peligrosamente desviado de sus instintos”7.
Cuando se examinan aquellas capacidades por las cuales los seres humanos tradicionalmente se garantizan ellos mismos un valor más alto, como la habilidad 9 intelectual y uso del lenguaje. Nietzche va más allá al naturalizar estas capacidades, llegando incluso a devaluarlas.
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4. Der Antichrist (en adelante, AC), § 14, KSA 6, p. 180; trad.: El anticristo, trad. A. Sanchez
Pascual, Madrid, Alianza, 2007, p. 43.
5. Die fröhliche Wissenschaft (en adelante, FW), § 115, KSA 3, p. 474; trad.: La ciencia jovial,
trad. J. Jara, Caracas, Monte Avila, 1989, p. 11.
6. Jenseits von Gut und Böse, §202, KSA 5, p. 124; trad.: Más allá del bien y del mal, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2012, p. 202.
7. AC, § 14, KSA 6, p. 180; trad. cit., p. 43.
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En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, la fábula naturalista de Nietzsche acerca del intelecto humano como perteneciente al curso de la historia del mundo que abre el ensayo es inmediatamente desplazada por una perspectiva diferente que busca radicalmente devaluar y disminuir el rango del intelecto humano:
Podría inventarse una fábula (naturalista, histórica) como ésta y, sin
embargo, no se habría ilustrado suficientemente cuán lamentable,
cuán sombría y caduca, cuán inútil y arbitraria es la presencia del
intelecto humano en la naturaleza. Hubo eternidades en las que no
existió y cuando de nuevo desaparezca, no habría sucedido nada.
Pues ese intelecto no tiene misión alguna fuera de la vida humana.
Es algo humano y sólo su poseedor y progenitor lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo8.
En una línea similar, cuando se discuten los orígenes de la conciencia y el lenguaje humano en el apartado “Acerca del genio de la especie”, Nietzsche está intentando naturalizar ambas habilidades, cognitivas y lingüísticas, pero también disminuir su estatus y demostrar que sus más lejanos orígenes están en la inferioridad humana frente a otras especies animales. Entonces, la conciencia y el lenguaje están caracterizados como derivados de la fragilidad y la debilidad
humana, mas no de la superioridad cognitiva “…en tanto es el animal en mayor peligro, (el humano) requirió ayuda, protección, requirió a sus semejantes, tuvo que expresar su penuria, saber que se hacía comprender a sí mismo”9. Y es de tal forma como somos animales de horda ignorantes, estúpidos, reactivos, desprotegidos, que hacemos uso de lo que creemos es el “conocimiento”: “No tenemos, en efecto, ningún órgano para conocer, para la ‘verdad’: ‘sabemos’ (o creemos
o nos imaginamos) precisamente tanto como pueda ser útil al interés del rebaño humano, de la especie: e incluso, lo que aquí se llama “utilidad”, por último, solo es una creencia, algo imaginado y, tal vez, justamente aquella fatalista estupidez por la que algún día pereceremos”10.
Si uno sigue a Nietzsche en este tipo de proceso critico imaginativo que además de naturalizar disminuye el estatus y descentra al humano (en vez de la ruta común que descarta el gesto nietzscheano para promover la teoría “empírica” favorita del desarrollo cognitivo humano y de la adquisición del lenguaje que restablezca la singularidad humana) ¿qué otras posibilidades puedan

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8. Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, KSA 1, p. 875; trad.: “Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral”, Obras Com
pletas. Volumen I, trad. J. B. Llinares, D. Sánchez
Meca, L. de Santiago, Madrid, Tecnos, 2011, p. 609.
9. FW, § 354, KSA 3, p. 592; trad. cit. p. 218.
10. FW, § 354, KSA 3, p. 593; trad. cit., p. 219.
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abrirse para el pensamiento y la vida? Porque parece que es este grupo de posibilidades lo que está en juego para Nietzsche cuando se piensa a propósito de la vida más allá del antropocentrismo. Al colocar al humano en el centro deatención y en una jerarquía falsa en relación con los animales y la naturaleza no humana, nos hemos inclinado a ver el mundo completo desde los contornos de esa perspectiva limitada. Hasta que hayamos aprendido parcialmente a poner entre comillas esa perspectiva y a aceptar al menos un poco que otras
perspectivas y aperturas al mundo existen, continuaremos creyendo en lo que Nietzsche llama nuestro “antropomorfismo estético” y relacionándonos con nosotros y el mundo a través de sus marcos reduccionistas y dominantes.
Este marco antropomórfico que funciona como un tipo de imagen dogmática del pensamiento, una imagen e interés ideal por el cual Nietzsche sugiere que sentimos cierto nivel de “fatiga”, gira en torno a un concepto del ser humano limitándose a un grupo de posibilidades; estas posibilidades emergen de una perspectiva que toma al humano como la última medida ontológica y epistemológica y en consecuencia desea ver espejos y análogos de sí mismo cuando busca en el horizonte. Nietzsche se refiere a este tipo de antropomorfismo
y antropocentrismo dogmático de diferentes maneras, como un tipo de
“idiotez” o de “ingenuidad hiperbólica”. En vez de estar conformes al encontrar reproducciones de nosotros mismos en el mundo-otro-que-humano, Nietzsche alienta a los lectores a desarrollar una contra-tendencia: a saber, aquella de evitar encontrar lo humano en los animales y el resto del mundo no-humano. Estamos entonces inicialmente ante el reto de desarrollar una reverencia para aquello que yace más allá del horizonte humano.
Por supuesto, Nietzsche está al tanto de que cuando los animales y el mundootro-que-humano no se entienden más como participes en algún aspecto en la forma humana clásica, serán inicialmente representados por la mayoría de seres humanos como carentes de valor, teniendo menos valor del que alguna vez les asignamos. Esta devaluación de y decepción del mundo-otro-que-humano es una de las consecuencias del nihilismo axiológico y epistemológico que se
sigue de la muerte de Dios. Pero, según Nietzsche, es uno de los grandes momentos históricos para que un tipo de potencialidad radical emerja. Sumado a la decepción inicial al descubrir que el humano no agota la forma y posibilidad de los animales y del mundo-otro-que-humano, ocurre un momento transversal en el que la alteridad radical del mundo-otro-que-humano emerge junto a un infinito número de perspectivas en ese mundo que surgen en respuesta a la extrañeza radical del mundo. De hecho, para Nietzsche, parece como si esta
visión del mundo de los animales y de los otros-que-humanos (que como debe ser claro, también incluye seres humanos re-naturalizados, des-antropomorfizados y des-deificados), es la recompensa principal por seguir rigurosa y valientemente el camino del pensamiento que lleva de la muerte de Dios por la vía del nihilismo hacia la potencialidad. Más allá del antropomorfismo, el pensamiento

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encuentra “un mundo tan opulento de lo que es bello, extraño, cuestionable, terrible y divino”11 que ninguna de las imágenes dogmáticas y antropomórficas previas del pensamiento puede formular más.
Para Nietzsche, entonces, es finalmente este extraordinario encuentro con el mundo-otro-que-humano lo que está en juego al refutar el antropocentrismo y el antropomorfismo. Este encuentro es lo que permite que emerja otro tipo de pensamiento y otras posibilidades de apertura para la vida; es desde este lugar de potencialidad radicalizada que la crítica al antropocentrismo ha de ser primero entendida y dimensionada. Lo que es importante alcanzar
aquí para las cuestiones actuales en el pensamiento post-antropocéntrico es que a partir de los análisis de Nietzsche empezaremos a entender que el antropocentrismo no es solo problemático desde la ontología y la epistemología; en otras palabras, moverse más allá del antropocentrismo no es simplemente obtener una forma de adecuación mejorada entre la cosa y el intelecto
o la precisa referencia ontológica. A pesar de que cuestiones epistemológicas y ontológicas figuran ciertamente como importantes en el desplazamiento moderno del antropocentrismo, si tomamos la ruta y el desafío de Nietzsche al pensamiento, hay un imperativo cuasi-ético y cuasi-estético que juega un rol igualmente importante al motivar ese desplazamiento. Lo que los críticos del antropocentrismo pueden aprender del análisis de Nietzsche, entonces, es que el desplazamiento del antropocentrismo abre posibilidades afirmativas para otras formas de vida, frente a lo que tradicionalmente se ha acordado en llamar “humano” tanto como a lo “no-humano”.
Es en esta perspectiva de la zona de potencialidad incrementada que Nietzsche invita a un nuevo arte y a la transvaloración de los valores. Comprometerse con este mundo “exuberante” de forma tal que se le haga un poco de justicia requiere creación e invención. No sólo “animal” en una zona de profunda identidad llamada indistinción12. necesitamos nuevas ideas, sino que también necesitamos nuevas prácticas, tanto en términos de prácticas que resistan el status quo pero que también permitan la emergencia de otras formas de vida y de relación. Es esta concepción más amplia de creación e invención lo que Deleuze y Guattari tienen en mente cuando dicen que para resistir el presente necesitamos inventar nuevos conceptos.
He argumentado en otro lugar que ese tipo de desplazamiento post-nietzscheano del antropocentrismo, cuando se ve desde el contexto de los debates existentes en los estudios críticos animales y el post-antropocentrismo, socava radicalmente la distinción humano-animal y coloca lo que llamamos “humano” y “animal” en una zona de profunda identidad llamada indistinción12.
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11. FW, § 382, KSA 3, p. 636; trad. cit., p. 253.
12. M. Calarco, “Identity, Difference, Indistinction,” The New Centennial Review, vol. 11, no. 2,
2011, pp. 41-60.
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También trato de mostrar que los escritos de Deleuze sobre Francis Bacon asumen la tarea inventiva y creativa planteada por Nietzsche al explorar esta zona de indistinción con el propósito de desarrollar y crear un nuevo concepto de “carne”, entendido como una zona de corporeidad compartida y desprotegida entre animales y humanos. La obra de Bacon puede ser leída, lo sugiero (siguiendo ciertos temas
en la lectura de Deleuze), requiriéndonos ver la identidad entre humanos y animales no en base a algún atributo propio que pertenece al humano (es decir, conciencia lenguaje) que es luego extendido al animal por una lógica de la identidad.
En cambio, con las nociones de indistinción y carne, Bacon (y la lectura de Deleuze sobre su obra) nos permiten ver a ambos, seres humanos y animales, como estando atrapados más allá de su control en un espacio compartido de corporeidad desprotegida. En la parte final de este ensayo, me gustaría explorar cómo parte de estos mismos temas son desplegados en la obra de Val Plumwood,
prestando especial atención a la forma en la que estos temas llevan a Plumwood a desarrollar una práctica del veganismo como un modo de ser-para-la-carne.
***
En “Ser presa”13 Plumwood relata su historia acerca de un viaje a los pantanos del Parque Nacional Kakadu en el norte de Australia realizado en dos días consecutivos en febrero de 1985. Su primer viaje tiene lugar en una canoa rentada en las plácidas aguas estancadas del parque, en las que puede sumergirse entre el colorido despliegue de lirios acuáticos y de aves en el área. Según la advertencia de un guarda-parques, se mantiene alejada del cauce principal del río, donde, según él la previene, hay muchos cocodrilos que podrían atacar a los visitantes del parque. Flotando por las aguas estancadas,
libre de algún peligro, tiene la oportunidad de simplemente sentarse
y “saciarse” ella misma en la “mágica belleza” del parque.
Inspirada por la sobrecogedora belleza del primer día de viaje, Plumwood decide regresar al parque al día siguiente para repetir su experiencia y luego examinar algunas de las impactantes pinturas rupestres aborígenes en el parque.
Como es predecible, la repetición se vuelve imposible, su viaje en canoa se ve interrumpido esta vez por un clima complicado y su incapacidad para encontrar el sitio de las pinturas rupestres que tenía la esperanza de visitar.
Insistiendo en su misión de encontrar el sitio de las pinturas rupestres,
Plumwood detiene la canoa un momento para comer y siente que está siendoobservada. A pesar de su sensación de incomodidad y el clima inclemente, ella continúa en su canoa buscando las pinturas rupestres. Inespera-damente, se da cuenta de que la ruta escogida la ha llevado

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13. V. Plumwood, “Being Prey” Utne Reader, nº 100, 2000, pp. 56-61.
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Peligrosamente cerca de la zona del río Cocodrilos Este, el caudal principal del cual se había mantenido alejada prudentemente el día anterior con el propósito de evitar posibles ataques de cocodrilos. Después de que una extraña formación rocosa atrapara su atención y conmoviera su conciencia, volvió en sí misma y comprendió lo serio de la situación. “Como un solitario espécimen de una de las principales especies de presa del cocodrilo de agua salada, yo estaba situada
en uno de los lugares más peligrosos de la tierra”14.
Remando fuera del área, Plumwood observa un solo cocodrilo en la ruta que sigue. Ella rema en otra dirección para evitar al cocodrilo, sin temer en particular un posible ataque en esta instancia e incluso pensando que “un encuentro agregará interés al día”15. Pero como en todo genuino encuentro, además de un elemento de interés, siempre hay el irreductible potencial de que el encuentro de interés se convierta en un evento, una sorpresa radical, en la cual uno es
tomado fuera de guardia por algo asombroso, atrapado y aprisionado por algo o alguien inesperado. En el caso de Plumwood, este encuentro con el cocodrilo se convirtió en un evento en todos los sentidos posibles de la palabra.
Lo impensable ocurre. Mientras trataba de pasar por el lado del cocodrilo, éste ataca la canoa violentamente. El cocodrilo repitió los ataques tratando de volcar la canoa, forzando a Plumwood a saltar fuera de la embarcación para escapar hacia la orilla del río. Tan pronto como ella salta hacia la orilla, el cocodrilo salta del agua, la atrapa de las piernas con sus mandíbulas y la sacude entre “la sofocante húmeda oscuridad”16. Luego Plumwood describe una serie de repetidos “giros de la muerte”17 con los que el cocodrilo la atrapó. Ella sobrevivió un “giro de la muerte” tras otro, justo el tiempo suficiente como para tratar de escapar de nuevo hacia la orilla del río, solo para ser re-capturada por las mandíbulas del cocodrilo y ser hundida en el agua nuevamente. Entre los “giros de la muerte” y los repetidos ataques, Plumwood pelea vigorosamente contra el cocodrilo, tratando
de obstruirle los ojos con sus manos (solo para terminar deslizando sus manos en lo que ella cree que son sus fosas nasales) agarrándose de ramas y cualquier cosa más que pudiera ayudarle a escapar.
Clavando sus manos profundamente en el barro de la orilla del río para tener más tracción, Plumwood puede finalmente escapar del cocodrilo, después de que la liberara de otro “giro de la muerte”.
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14. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit., p. 57.
15. Idem.
16. Idem.
17. Se traduce por “giros de la muerte” la expresión “death rolls” con la cual se denominan los
movimientos que los cocodrilos realizan para desgarrar sus presas [N. del T.]
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Mal herida, puede sin embargo navegar a zona segura y afortunadamente es rescatada por un equipo de búsqueda.
La sensacional historia de Plumwood sobre el ataque y la supervivencia fue inmediatamente tomada por los medios masivos en Australia y sometida a las narrativas falocéntricas y antropocéntricas dominantes. Ella indicó cómo los reportes de noticias buscaron exagerar el tamaño del cocodrilo (no era un cocodrilo grande en particular, por eso fue que inicialmente no se preocupó por un ataque); cómo las historias de las noticias sugerirían que la selva australiana
no era lugar para una mujer (a pesar de su significante experiencia
en los pantanos y su fiera resistencia al ataque); cómo los reportes buscaron sexualizar el ataque al modo de la violación sádica de una mujer indefensa por un cocodrilo depravado. De hecho, durante el transporte al hospital, sus rescatistas hombres buscaron enmarcar los ataques en este tipo de “mito machista del monstruo”18 sugiriendo que deberían volver al río al día siguiente y dispararle a cualquier cocodrilo en un acto de venganza.
Le tomó a Plumwood diez años encontrar el espacio para contar la historia en sus propios términos. Ella deseaba contar una historia muy diferente de la que habían desarrollado a partir de la narrativa masculinista del monstruo.
Quería contar la historia de la “reducción perturbadora” que ella sufrió al pasar de ser un sujeto humano unificado a ser una pieza de carne, una experiencia que las historias dominantes en las noticias simplemente no podían comunicar. Quería relatar cómo esta reducción a ser un pieza de carne le permitió entenderse a ella misma y su lugar entre y en medio de los animales y de la naturaleza de otra forma. Este tipo de cambio ético y ontológico simplemente no podría ser explicado en los confines de la vertiginosa velocidad de los medios masivos o en los confines del marco del mito machista del monstruo.
En lo que queda de este ensayo, quiero seguir la ruta del pensamiento de Plumwood para rastrear estos temas con más detalle. En particular, quiero subrayar como el pensamiento de Plumwood habita el mismo espacio de pensamiento que he delineado más arriba en mi lectura de Nietzsche, también mostrar que su pensamiento lleva a una comprensión diferente de lo que significa ser vegano.
En primer lugar, al leer el propio relato de Plumwood sobre los hechos, uno no puede evitar sentirse conmovido por su valiente insistencia en pensar las más radicales implicaciones de su “reducción perturbadora” desde verse ella misma como un ser humano no comestible, a convertirse en presa para otro animal. Reconocer y aceptar ese tipo de reducción y desplazamiento del excepcionalismo humano como una posibilidad permanente y virtual es sin duda uno de los más difíciles
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18. V. Plumwood, “Being Prey”, art. cit, p. 59.
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hechos que pueden soportarse y experimentarse por el pensamiento. Para este reconocimiento se requiere un debilitamiento radical de la distinción humano-animal (una de las clásicas comprensiones de lo humano es, por supuesto, la de aquel que consume en vez de aquel que es consumido), al igual que aceptar que los seres humanos pertenecen –como todo ser corpóreo- a un espacio de profunda debilidad y vulnerabilidad.
Plumwood misma describe el ataque como un momento en el que una profunda división ocurre en su subjetividad. Antes del ataque, ella tendía a habitar de forma no critica el espacio de la subjetividad desde “el interior”, esto es, desde el interior de la perspectiva fenomenológica excesivamente-humana de un sí mismo que mantiene cierto dominio sobre sí mismo y su lugar en el mundo, un yo que mantiene una consistencia sustancial, propia e idéntica a través del tiempo.
Mientras está siendo atacada y a un paso de la muerte, ella se da cuenta de que este yo excesivamente-humano trata desesperadamente de mantener su consistencia e identidad a través de protestas ilusorias e impotentes: “Esto no está realmente ocurriendo esto es una pesadilla de la que pronto me despertaré”
19. Atrapada entre las mandíbulas de un cocodrilo y sometida a repetidos “giros de la muerte”, este sí mismo humano no tiene otra opción que dejar de engañarse y dar vía a otro sí mismo, uno que se conecte y se abra al mundo desde otra dirección, esto es “desde el afuera”. Tan pronto como el cocodrilo la atrapó y la lanzó al agua, la perspectiva de Plumwood se desliza del interior y termina
en un mundo de indistinción en el que se le revela que ella es en realidad carne:
En ese momento, yo enfrenté el mundo por primera vez “desde
fuera”, como un mundo que no me es más propio, un territorio irreconocible y desalentador compuesto de una necesidad cruda indiferente a mi vida o muerte20.
…Percibí un mundo de indiferencia perturbadora en el cual yo no
tenía mayor significado que cualquier otro ser comestible. El pensamiento “¡Esto no puede estar ocurriéndome, yo soy un ser humano, soy más que comida!” fue un componente de mi incredulidad terminal.
Fue una reducción perturbadora, de un complejo ser humano a
un simple pedazo de carne21. Es precisamente sobre esta “reducción perturbadora” a una zona de indistinción que me gustaría detenerme por un momento, pues es aquí que nos encontramos nosotros mismos en el umbral del pensamiento que espero explorar y seguir través de lo que queda de la parte final de este ensayo.
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19. Ibid., p. 58.
20. Ibid., p. 56.
21. Ibid., p. 61.
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Lo que es esencial a propósito de estos pasajes, según propongo, es el esfuerzo de Plumwood para pensar no simplemente su muerte en cuanto tal, sino la disposición para aceptar su indistinción frente al mundo que la rodea, la pérdida de su propiedad humana. En gran parte del discurso filosófico, reconocer y asimilar la propia finitud sirve para mantener una especie de doble propiedad: la propiedad y dignidad de mi muerte (como si yo estuviera realmente ahí mientras muero y como si yo no estuviera esencialmente, muerto desde siempre) y la propiedad y dignidad de mi muerte humana
(como si mi muerte pudiera ser rigurosamente diferenciada de la muerte de un animal o una planta, como si mi muerte como ser humano no tuviese cierto tipo de prioridad y dignidad sobre la muerte de seres no humanos). Tal reconocimiento de la propia finitud (que se encuentra más notablemente en el pensamiento de Heidegger, pero que sirve como el punto de partida para casi toda la filosofía continental contemporánea), mientras se presenta comúnmente como una salida radical del humanismo metafísico, funciona en la práctica para mantener un sutil antropocentrismo. Ahora bien, solo al
abandonar la analítica de una exclusiva finitud humana es que podemos seguir el más difícil pensamiento de Plumwood, radicalmente no antropocéntrico, del devenir carne y del devenir presa. Para Plumwood, el ataque no solo singulariza su propia muerte humana, sino que marca un cambio en la perspectiva en la que su muerte y su vida se colocan en un profundo y radical plano de inmanencia, en el que al igual que otros animales, ella deviene presa y deviene carne. Lo que la mayoría de los filósofos tomaría como una muerte propiamente humana se convierte para Plumwood en una apertura a un campo compartido, no exclusivo de indistinción humano-animal, a una
existencia conjunta en un mundo de “cruda necesidad”.
En segundo lugar, lo que sin embargo es más impactante que la valiente insistencia de Plumwood en pensar a través de la naturaleza impactante y violenta del ataque, es que su relato no tiene ni siquiera la más mínima traza de resentimiento hacia el cocodrilo que la atacó o hacia el mundo “indiferente” de la naturaleza que sirve como escenario de fondo para el ataque. De hecho, la experiencia de Plumwood de ser atacada por un cocodrilo parece haberle permitido pensar y moverse en un registro de relación completamenteotro, uno que es radicalmente diferente de las nociones abrumadoramente reactivas de relación que dominan nuestras formas actuales de vida. Así como Nietzsche sugiere que el abandono del antropomorfismo estético nos
permite ganar acceso a “un mundo tan opulento de lo que es bello, extraño, cuestionable, terrible y divino”22, la experiencia de Plumwood proporciona otra apertura al mundo, aquí entendido como un mundo “extraño” y uno completamente ajeno al estándar de formas
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22. FW, § 382, KSA 3, p. 636; trad. cit., p. 253.
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antropocéntricas que ponemos en él. Plumwood explica:
La maravilla de estar viva después de ser retenida literalmente en
las mandíbulas de la muerte nunca me ha abandonado completamente…
El don de la gratitud viene de la abrazadora imagen del
conocimiento cercano a la muerte: una mirada “desde el afuera” del
extraño, incomprensible mundo en el cual la narrativa del sí mismo
ha terminado23.
Aquí Plumwood nos ofrece precisamente una afirmación del nihilismo, es decir, una gozosa y agradecida aceptación del mundo entendido como carente de sentido y valor humano, pero no como carente de significado y valor totalmente.
Encontrarse viva entre e inmanente a este extraño mundo es para
Plumwood un “don de gratitud” en vez de (en contra de aquellos que protestan frente al denominado desencanto de la naturaleza) una decepción incomoda.
Sugerí en la sección previa que el trabajo de Nietzsche invita a un nuevo arte, nuevos valores y prácticas frente a este redescubrimiento del mundo. Si llegamos a vernos como localizados en una zona de indistinción junto a los animales y el resto del mundo no humano, como inmersos en un mundo de “cruda necesidad” ¿qué otras posibilidades pueden abrirse para el pensamiento y la vida? Y con vistas a la cuestión concerniente a los animales con la que abrimos
este ensayo ¿cómo podría el pensar nuestras relaciones con los animes desde este punto de partida cambiar nuestros conceptos y prácticas? Quiero ofrecer una respuesta parcial a estas cuestiones atendiendo a la práctica del veganismo.
Una de las objeciones comunes para no adoptar una dieta vegana gira en torno a la noción según la cual la depredación es natural y los animales se matan y se comen unos a otros. Entonces, si la distinción entre humanos y animales colapsa, y nos vemos ubicados en una profunda zona de indistinción con los animales, ¿no conllevaría tal perspectiva necesariamente un rechazo del veganismo? Por supuesto, esta común línea de argumentación funciona solo si el veganismo se basa en la noción de que los animales no deben ser comidos porque ellos, como nosotros, somos en algún modo fundamental
y ontológicamente seres no comestibles. Es indudable que mucha
gente que adopta una dieta vegana y prácticas afines lo hace solo bajo tal concepción de los humanos y los animales, que ven el veganismo como un intento de “elevar” a los animales al nivel de los humanos removiéndolos de la esfera de lo comestible y la depredación. Pero la
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23. V. Plumwood, “Being Prey” art. cit, p. 59.
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línea de pensamiento que hemos estado siguiendo aquí nos llevará a evitar esta forma de pensar sobre el veganismo y otras prácticas similares que buscan desarrollar relaciones más justas con los animales. En vez de tratar de pensar el veganismo desde
el lado del sujeto humano y tratando de extender a los animales cierto tipo de subjetividad análoga, ¿es posible adoptar la noción de que humanos y animales son criaturas fundamental y ontológicamente comestibles y aun así llegar a un veganismo ético?
Esta es precisamente la ruta planteada por Plumwood al final de su ensayo, después de describir su supervivencia al ataque del cocodrilo, el consecuente cambio que ocurrió en su visión del mundo y de la subjetividad. Para Plumwood, superar la “reducción perturbadora” a ser presa para otro animal no la llevó a abandonar el vegetarianismo; en cambio, le sirvió para reafirmarlo y profundizarlo. Ser reducida a presa le permitió ver la pregunta sobre el comer animales desde una perspectiva distinta, desde un lugar en el que los cuerpos humanos y animales están en una zona indistinta de vulnerabilidad y potencialidad.
Ser reducida a alimento para otro animal fue la simple e inevitable
consecuencia de estar atrapada en las mandíbulas del cocodrilo; los seres humanos son, en principio y según una permanente posibilidad virtual, carne para otros seres (tanto humanos y animales). Pero, en el momento de ser presa para otro animal, Plumwood entendió que ese no era su único modo de existencia; durante el ataque, ella también hizo una reivindicación de ser más que carne: a través de la resistencia, al ver la belleza de los ojos del cocodrilo incluso
mientras estaba siendo atacada, a través de su deseo de supervivencia.
Aquí es donde la aproximación de Plumwood a pensar acerca del comer animales ayuda a movernos más allá del rechazo común del veganismo (¡los animales se comen entre ellos y los animales humanos deben hacer lo mismo!), tanto como de la común razón dada en favor del veganismo (¡tanto animales como humanos no deben ser nunca comidos!). Un veganismo que tome en serio la indistinción, que tome el desplazamiento del antropocentrismo seriamente, debe partir de la idea de que los humanos y los animales son simultáneamente carne y más que carne. La cultura dominante nos alienta a
comer animales sin una segunda reflexión para este “más qué”, para este otro rango de potencialidades que caracteriza la vida animal; simultáneamente busca quitar de vista la posibilidad de que los seres humanos podrían terminar siendo carne en algún momento. Como Plumwood indica: Los animales pueden ser nuestra comida, pero nosotros nunca podemos ser su comida… A diario debemos consumir otros animales por billones, pero nosotros no podemos ser comida para gusanos y definitivamente no podemos ser carne para los cocodrilos. Esta es una razón por la cual ahora tratamos tan inhumanamente a los animales que convertimos en nuestro alimento, por no poder imaginarnos similarmente posicionados como comida, mientras otros animales habitan un mundo diferente en el cual son

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solo comida y entonces sus vidas pueden ser totalmente distorsionadas al servicio de ese fin24.
Entonces, desde esta perspectiva el veganismo nos pide pensar seriamente a partir de esta posición doble en la que (1) el ser humano es reducido no solo al reino de los animales sino a la zona de indistinción del ser carne, en la que (2) se contrarresta la perspectiva antropocéntrica del mundo que desprecia otras posibilidades para la vida animal distintas a ser solo carne para consumo humano. Dicho nuevamente, dar lugar a otras posibilidades para los animales no significa removerlos a ellos y a nosotros del reino de la depredación
y del ser carne. Por el contrario, es un intento de sumergirnos cada
vez más profundo en la zona compartida de potencialidad corpórea, vulnerable, desprotegida y entonces ver qué más podemos devenir nosotros y ellos.
Dejo las últimas palabras del ensayo a Plumwood:
La reflexión me ha persuadido de que no solo los humanos sino
cualquier criatura puede hacer la misma reivindicación de ser más
que carne. Somos comestibles, pero también somos más que comestibles.
Una respetuosa y ecológica alimentación debe reconocer esa
dos cosas. Yo era vegetariana en el momento de mi encuentro con
el cocodrilo, continuo siéndolo hoy. Esto no es porque yo piense que
la depredación es demoniaca e impura, sino por mi objeción a reducir
vidas animales a sistemas industriales de cría que los tratan
como carne viviente25.Traducción Carlos Mario Fisgativa
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24. Ibid., p. 61.

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